、乃深得“正一之法”之精髓。吳筠尤其善于詩歌的著述，所著歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。面對社會，在關(guān)于道學(xué)精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來不含糊應(yīng)付、而是真誠嚴(yán)謹(jǐn)。據(jù)說，唐玄宗曾向他問以道法、他回答說：“道法之精、無如五千言；其諸枝詞蔓說、徒費(fèi)紙?jiān)�耳�！碧菩�宗又向他問以神仙修煉之事、他的問答更為客觀、但很深刻且辯證。吳筠應(yīng)對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時說：“此野人之事、當(dāng)以歲月功行求之、非人主之所宜適意�！薄杜f唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務(wù)而已、間以諷詠、以達(dá)其誠。”試想帝王不謀君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務(wù)正業(yè)。可見吳筠為人之客觀和無畏、不諛與實(shí)事求是。當(dāng)然，知時識務(wù)也是道士機(jī)警，史書記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀(jì)日漸紊亂；吳筠知道長此以往、國將不國、唐王朝將要由內(nèi)憂而引發(fā)外患的混亂局面。
真誠嚴(yán)謹(jǐn)
　　少年時舉儒子業(yè)，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也，因進(jìn)士不第乃入嵩山、受正一之法。吳筠入道后在師父的指導(dǎo)下、他存思觀想、內(nèi)實(shí)精神、究谷神元妙；符咒語、印劍導(dǎo)引、存想內(nèi)神以衛(wèi)身；苦心鉆研、乃深得正一經(jīng)法之精髓。吳筠尤其善于詩歌著述、所著歌篇、傳于京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。
　　面對社會、在關(guān)于道學(xué)精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來不含糊應(yīng)付、而是真誠嚴(yán)謹(jǐn)。據(jù)說、唐玄宗曾向他問以道法，他回答說：“道法之精，無如五千言；其諸枝詞蔓說，徒費(fèi)紙?jiān)�耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事，他的問答更為客觀，但很深刻且辯證。吳筠應(yīng)對唐玄宗關(guān)于神仙修煉時說：“此野人之事，當(dāng)以歲月功行求之，非人主之所宜適意。”
　　《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務(wù)而已，間以諷詠，以達(dá)其誠。”試想帝王不謀君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務(wù)正業(yè)．可見吳筠為人之客觀、無畏、不諛與實(shí)事求是。
　　當(dāng)然，知時識務(wù)也是道士的機(jī)警，史書記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀(jì)日漸紊亂；吳筠知道長此以往，國將不國，唐王朝將要由內(nèi)憂而引發(fā)外患的混亂局面。
道教理論
　　吳筠對道教基本理論多所闡發(fā)。所著《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門，使向風(fēng)之流，浩蕩而無據(jù)，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。
　　他將“道”解釋為“虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無外，其微無內(nèi)，浩曠無端，杳冥無對，至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟，陰陽所資，經(jīng)以五行，緯以四時，牧之以君，訓(xùn)之以師，幽明動植，咸暢共宜，澤流無窮，群生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無以生，非德無以成”來闡發(fā)“道”與“德”的關(guān)系；以“生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫?dú)w其宗，入有之末，出無之先，莫究其聯(lián)，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來表述“道”、“德”、“自然”三者的關(guān)系。他繼承和發(fā)揮了老莊自然無為的哲學(xué)，認(rèn)為“道”為宇宙萬物之根源，稱“道”生成宇宙萬物是一個自然的過程。進(jìn)而認(rèn)為道德、天地、帝王三位一體�！暗赖抡撸�天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會治亂的原因，歸結(jié)為“天地之道，陰陽之?dāng)?shù)”和人情世風(fēng)是否淳樸，主張加強(qiáng)封建道德教育。強(qiáng)調(diào)“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎義方，治人在乎道德”。
思想流派
　　內(nèi)丹仙道思想 開創(chuàng)未來流派
　　吳筠在修煉過程中，對道教理論有很多闡發(fā)，并有自己獨(dú)特的修煉實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。這就是他的內(nèi)丹思想，也是神仙道教思想。
　　首先，守靜去躁。吳筠認(rèn)為人依靠精、氣、神，唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經(jīng)》上的“我命在我不在天”后解釋說，“不在天者，謂知元?dú)庖�。人與天地各分一氣，天地長存，人多夭折，”是“役氣”的結(jié)果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現(xiàn)在“躁動”，躁動的根源在“情欲”。情欲表現(xiàn)有生活上就是對色、聲、香、味的態(tài)度，如果使這些東西“快其情”，那么就會“惑其志”“亂其心”，其結(jié)果就會敗身喪道、亡形沉骨，到達(dá)死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。
　　吳筠為了說明守靜去欲，他提出“恬淡無為”“不悲不樂”，這樣才能使元?dú)鈺澈停�這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在于持久以恒，這樣才能將起動的躁欲，制止在萌芽狀態(tài)，長此以往，就能達(dá)到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達(dá)長生久視了。
　　其次，神仙可學(xué)，吳筠認(rèn)為自古以來，人們對這個問題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學(xué)，甚至產(chǎn)生了懷疑。他認(rèn)為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進(jìn)一步闡述了神仙存在，并且可學(xué)的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學(xué)自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經(jīng)過學(xué)習(xí)才能成仙，這是功成圓滿的結(jié)果；有的人學(xué)而不得，開始勤奮，中途荒廢，結(jié)果無成。這三種情況都存在，所以不可以一種來概括全部。
　　吳筠為了強(qiáng)調(diào)仙道可學(xué)，他提出了遠(yuǎn)于仙道和近于仙道的七種表現(xiàn)的區(qū)別。
仙道表現(xiàn)
　　遠(yuǎn)于仙道的七種表現(xiàn)是：
　　遺形取性。有的人遺棄形氣，甘心于死地，來換取性理常態(tài)。這是遠(yuǎn)離仙道之一。
　　仙必有根。有的人認(rèn)為仙是有限的，不是每個人都能煉成的，但他忘掉了道本來是無極的，仙也是無窮的道理，大迷不悟，這是遠(yuǎn)離仙道之二。
　　存亡一體。有的人認(rèn)為形體終究要敗散，現(xiàn)有之身，不可能有將來之身。不知形變不可知，更何況死而再造之道理。這是遠(yuǎn)離仙道之三。
　　取悅聲色。有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅于聲色犬馬。不知道“盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧”的道理，這是遠(yuǎn)離仙道之四。
　　晚修無補(bǔ)。有的人年壯時鐘于情愛，無限消耗；年老時希望長生，再行修煉，而傷殘難補(bǔ)。這是遠(yuǎn)離仙道之五。
　　金丹延齡。有的人認(rèn)為服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結(jié)果舍本逐末。這是遠(yuǎn)離仙道之六。
　　身心不一。有的人身在道內(nèi)，心系凡間，外在清靜，內(nèi)蓄奸謀。這是遠(yuǎn)離仙道之七。近于仙道的七種表現(xiàn)是：
　　專心玄道。至真無為。這種人不貴榮華，不見可欲，至仁至靜。這是近道之一。
　　希高敦古，克意尚行。這種人知現(xiàn)實(shí)榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。這是近道之二。
　　塵界自修，精專不二。這種人雖為官卻慕道，對上忠，對下義；對人厚，對己��；外濁內(nèi)清，博愛廣眾，潛行密修，好生惡死。這是近道之三。
　　崇尚方外，攝生為務(wù)。這種人安貧樂道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛祿視經(jīng)濟(jì)學(xué)文為虛無。這是近仙道之四。
　　保國取勝，靜以安身。這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之后，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。
　　痛改前非，重視晚節(jié)。這種人是以功補(bǔ)過，以正易邪，堅(jiān)貞情操，恪守其性，積功圓滿，以達(dá)仙境。這是近仙道之六。
　　忠孝貞亷，不修自得。這種人時時處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。這是近仙道之七。
修煉方術(shù)
　　在修煉方術(shù)方面，吳筠認(rèn)為，人依靠自身體內(nèi)的精氣、神而生存，若要長生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認(rèn)為修煉精、氣、神，應(yīng)當(dāng)“守靜去躁”，把“躁動”的原因歸結(jié)于“情欲”，故去躁又當(dāng)去除情欲。聲言“欲不可縱，縱之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，則百骸理，則萬化安”。在其所著《神仙可學(xué)論》中，謂“遠(yuǎn)于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，認(rèn)為只要采其“七近”，避其“七遠(yuǎn)”，“懲忿窒欲，齊毀譽(yù)，處林嶺，修清真”，“以攝生為務(wù)”，“虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補(bǔ)之”，表里兼濟(jì)，形神俱超，就能“揮翼于丹霄之上”，成為神仙。其守靜去躁思想，與司馬承禎“收心離境”，守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過等主張，對宋代理學(xué)有一定的影響。其主要著作有《玄綱論》與《神仙可學(xué)論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》、《復(fù)淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優(yōu)劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當(dāng)下《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學(xué)論》、《心目論》、《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨(dú)成篇，又分為上中下三卷，凡三十三章。
生命哲學(xué)
　　吳筠在論證了長生可期、神仙可致后，又闡述了什么樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨，無骨不可學(xué)仙”的說法表示贊同，認(rèn)為：“夫工者必因其材而施乎巧，學(xué)者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽靈之氣也。非稟陽靈之氣者，必?zé)o慕仙之心也。茍有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也�！盵16]其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學(xué)才能真正成仙。他說:“有骨而不學(xué)者，亦如有材而無工。故金藏于礦也，不冶而為石；道在于人也，不煉而為凡�！辈贿^，吳筠又承認(rèn)存在著一些特稟異氣、不待修學(xué)而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的圣賢：“堯舜周孔伊呂昔諸圣賢，皆上擢仙職。”另一部分人則是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠風(fēng)溺水而復(fù)生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見其沒，道之使存。如此之流，咸入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡。”綜合起來看，吳筠在成仙問題上的觀點(diǎn)是:有的人自然可以成仙，有的人可學(xué)而致仙，有的人則永無成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為“睿哲”、“頑兇”和“中人”三類，在思想上是緊密相連的。吳筠認(rèn)為，人的品性決定于其出生時所稟受的陰陽之氣。他說:“陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑兇。睿哲惠和，陽好生也；頑兇悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人�！�…睿哲不教而自知，頑兇雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣。”這明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想�？梢姡瑓求匏�謂不學(xué)而自然成仙者，即是“睿哲”之類；毫無成仙希望者，即是“頑兇”之類；修學(xué)可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之類。
成仙途徑
　　吳筠指出，人們絕大多數(shù)是“中人”。針對“中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來，人是依靠自身體內(nèi)的精氣神而生存的，若要長生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說：“人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實(shí)得長生�！庇终f:“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保養(yǎng)精氣神呢?吳筠認(rèn)為，關(guān)鍵在于保持心的虛靜，因?yàn)椤靶膭觿t形神蕩”。而要做到心靜，首先必須“恬澹無為”。吳筠說：“夫形動而心靜，神凝而跡移者，無為也；閑居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無為則理，有為則亂。”其次，必須去除情欲。吳筠把心躁動的原因，主要?dú)w結(jié)為情欲。在他看來，人之所以不能長生久壽，也就在于情欲的侵?jǐn)_。他說:“萬物剖氤氳氯一氣而生”，“天得一自然清，地得一自然寧，長而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?為嗜欲之機(jī)所速也�！币虼耍�立志修道者就應(yīng)該“泰然忘情”，把一切毀謄得失置之度外。他說：“道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關(guān)乎方寸之中。慮靜神閑，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔。”[26]他甚至認(rèn)為，哪怕是生活必需的衣食，也應(yīng)該委心任運(yùn)，聽其自然，隨分而安。他說：“夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠(yuǎn)，無之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務(wù)道者之一弊耳。然當(dāng)委心任運(yùn)，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳�！笨傊�，修道者“黜嗜欲,隳聰明，視無色，聽無聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能“合至精”，“復(fù)與道同”。
情欲根源
　　吳筠又探討了人產(chǎn)生情欲的根源。他認(rèn)為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由于外物的感誘，性遂變?yōu)榍�。他說:“性本至凝，物感而動”，“性動為情，情反于道，故為化機(jī)所運(yùn)，不能自持也�！币虼�，可以說“生我者道，滅我者情”。那么，有沒有辦法除情復(fù)性呢?吳筠認(rèn)為，性“既習(xí)動而播遷，可習(xí)靜而恬晏。……是以將躁而制之以寧，將邪而閑之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優(yōu)哉游哉，不欲不營。然后以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次于是，逍遙于是。習(xí)此久者，則物冥乎外，神鑒于內(nèi)，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動寂兩忘而天理自會矣。故履霜乃堅(jiān)冰之始，習(xí)靜為契道之階。”
　　上述習(xí)靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應(yīng)該“性徹”、“形超”，形神俱妙。因此，吳筠認(rèn)為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內(nèi)的氣運(yùn)行不止，以使形體永固。他說：“心不寧則無以同乎道，氣不運(yùn)則無以存乎形。形存道同，天地之德也�！薄肮释ê醯勒�，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫厘之內(nèi)，而氣自運(yùn)�！边@實(shí)際上是重申道教傳統(tǒng)的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養(yǎng)形、不知寶神是不正確的，認(rèn)為“不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無冀于神仙矣。”另一方面，他又批評輕視煉形者說：“若獨(dú)以得性為要，不知煉形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!”吳筠的這種思想，在內(nèi)丹家那里則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說：“只修性，不修命，此是修行第一��；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入圣。達(dá)命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡；壽同天地一愚夫，權(quán)握家財無主柄�！边@與吳筠的上述思想是完全一致的。
仙學(xué)理論
　　在修煉次序問題上，吳筠主張先修神后煉形。認(rèn)為心者神靈之府，神棲于其間。心只是神靈的房子，這是繼承道家《內(nèi)經(jīng)》的傳統(tǒng)。他說：“道雖無方，學(xué)則有序。故始于正一，次于洞神，棲于靈寶，息于洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務(wù)，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應(yīng)，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應(yīng)功成者，是謂陟初仙之階矣。然后吐納以煉臟，導(dǎo)引以和體。”這里所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬于神靈方面的事，“吐納”、“導(dǎo)引”則屬于形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力于后者。這與后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。
　　綜上觀之，吳筠的生命哲學(xué)緊緊圍繞著長生成仙這個主題而展開論述，構(gòu)造了一個完整的仙學(xué)理論體系。其中既有總結(jié)、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨(dú)特見解的部分。結(jié)合道教史來看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風(fēng)氣的情況下，吳筠強(qiáng)調(diào)唯有修煉自身的精氣神才有長生成仙的可能，是有著重要意義的。正是在吳筠等理論先驅(qū)們的倡導(dǎo)下，唐末五代內(nèi)丹術(shù)漸次興起，并最終取代外丹術(shù)而成為道教煉養(yǎng)方術(shù)的主流。此外，吳筠提出的“守靜去欲”等主張，則對宋代理學(xué)也有一定的影響。
歷史作用
　　吳筠的“七遠(yuǎn)”“七近”仙道學(xué)說，在唐代重視外丹，煉制長生仙藥之風(fēng)，盛行的時候，卻重視精氣神的內(nèi)丹修煉，指斥外丹為舍本逐末，對后世道教內(nèi)丹的發(fā)展有一定的影響，對宋代理學(xué)的產(chǎn)生有啟迪作用。